Sinergia sacramentale

La sinergia sacramentale

Il lungo testo da me proposto è la traduzione di una piccola parte di un recente libro del teologo ortodosso Jean-Claude Larchet (La vie sacramentelle).

 Il fatto che sia un autore ortodosso non deve frenare il lettore cattolico dal riflettere profondamente sulle sue parole e, soprattutto, sui testi dei padri da esso esposti. Cosa rende molte chiese così fredde, molte liturgie così formali e prive di anima? Non è forse una fondamentale mancanza di Spirito ossia, come l'autore spiega, la mancanza di una vera sinergia tra l'azione di Dio e quella dell'uomo? A nulla vale confortarsi pensando che, in fondo, partecipiamo ad un culto con approvazione ecclesiastica e che, se anche il sacerdote non eccelle in virtù, farà comunque dei sacramenti validi. La validità del sacramento senza una vita conforme alle forti esigenze evangeliche determina la paralisi della Grazia che, seppur presente, non può operare, sia da parte del sacerdote che amministra che del fedele che si comunica. Di qui la decadenza profonda della Chiesa odierna e il suo vano confortarsi in azioni puramente appariscenti, esteriori e sociali. 

La Sinergia Sacramentale

1. I misteri o sacramenti non agiscono per se stessi e solamente grazie a loro

Per il mondo ortodosso i misteri o sacramenti non agiscono per se stessi e solamente grazie a loro poiché la loro efficacia richiede la libera partecipazione e recezione dei fedeli che ne beneficiano nelle condizioni adeguate.

Questo concetto si oppone alla dottrina cattolica romana secondo la quale i sacramenti agiscono ex opere operato, ossia indipendentemente non solo dalla qualità di colui che li dispensa ma pure dalle disposizioni di colui che li riceve (i soli prerequisiti sono la fede e la non opposizione a questa recezione). Tale pensiero, nato nella seconda metà del XII secolo presso gli scolastici, ha degli antecedenti nel pensiero agostiniano: sant'Agostino, combattendo giustamente l'eresia pelagiana che sopravvalutava il lato umano nel compimento della salvezza ha, per opposizione, sviluppato una visione eccessivamente pessimista dell'essere umano decaduto, della sua volontà e della sua libertà, dando un posto quasi esclusivo al ruolo della grazia. È questa tradizione ad essere stata ripresa ed accentuata dai protestanti, con la concezione luterana del “servo arbitrio” e la dottrina della salvezza per sola grazia (sola gratia), il che ha contribuito a ridurre considerevolmente il ruolo dell'ascesi personale nella spiritualità cattolica e, nel protestantesimo, a non lasciargli alcuno spazio.

Bisogna pur dire che l'impostazione ortodossa si oppone anche ad una concezione magica di alcuni neo-ortodossi odierni (particolarmente nell'Europa dell'est), concezione talora legata a residui di mentalità magica primitiva (sciamanesimo) in certe campagne, a volte pure tollerata e incoraggiata da determinati preti mal formati (1).

2. Il carattere sinergetico della recezione e degli effetti della grazia

La sinergia indicata dalla Chiesa non si applica, d'altronde, ai sacramenti ma, in generale, alla grazia divina di cui i sacramenti sono i veicoli privilegiati e che può essere ricevuta pure attraverso altre vie, come la preghiera personale; la recezione di essa non è automatica: la grazia non s'impone ma presuppone, per agire, una libera recezione volontaria e cosciente da parte dell'uomo, nonostante che i suoi effetti non siano sottomessi alla sua volontà e sorpassino sempre, per loro natura, la coscienza che ne può avere lo stesso uomo. Infatti la grazia non è altro che l'energia (ἐνέργεια) divina increata, espressione e manifestazione dell'infinita essenza di Dio, essa stessa infinita.

I padri greci parlano di “sinergia” (dal greco συνεργία) (2) o di collaborazione (dal latino cum laborare) per designare i due poli correlativi dell'azione della grazia: l'operazione divina che da la grazia agente (ἐνέργεια) e la recezione di questa da parte dell'uomo, secondo un processo che implica la sua libertà, la sua coscienza e la sua volontà ma pure le sue disposizioni spirituali adeguate (particolarmente la purezza del corpo e dell'anima, dello spirito e del cuore).

I padri greci si spingono fino ad affermare che la recezione della grazia è proporzionale alle disposizioni recettive dell'uomo e utilizzano il termine “analogia” (ἀναλογία), ossia secondo la sua misura, secondo il suo grado di recezione; questa misura non si definisce ontologicamente, in funzione della natura individuale di ciascuno e del suo posto nella gerarchia degli esseri (come nel platonismo e nel neoplatonismo), ma spiritualmente, in funzione delle disposizioni (διάθεσεις) o degli stati (ἕξεις) personali di ciascuno, relativamente al proprio grado di fede, di purezza e di virtù (3).

Alcuni padri notano che Dio da a tutti la pienezza della sua grazia ma che tutti, per le ragioni che indicheremo, non la ricevono nello stesso modo. San Massimo dice addirittura che “ciascuno è l'intendente della propria grazia” poiché “ciascuno di noi ha l'energia manifesta dello Spirito in proporzione alla propria fede in suo possesso” (4). (Qui la fede non significa solo il credere ma tutte le disposizioni spirituali che vi sono legate quando essa è “incarnata” ed effettiva). San Giovanni Crisostomo dice alla stessa maniera: “Dopo la grazia di Dio, tutto dipende da noi e dalla nostra applicazione” (5).

Il battesimo, annota san Simeone il Nuovo Teologo, “non è sufficiente per se stesso alla nostra salvezza” (6); e si può dire la stessa cosa per gli altri sacramenti singolarmente e nel loro insieme. L'uomo che li ha ricevuti non diviene in effetti nuova creatura, conforme a Cristo, se non a condizione che apra tutto il suo essere alla grazia che gli è stata data dallo Spirito, che rivolga tutte le sue facoltà e l'intera sua vita a Dio. Detto diversamente, le condizioni oggettive del nostro sviluppo individuale, della nostra salvezza e deificazione, costituita dai sacramenti, devono accompagnarsi con le condizioni soggettive, ossia con la nostra libera partecipazione, con la nostra collaborazione volontaria e personale. 

I sacramenti conferiscono la vita in Cristo ma abbisognano di un certo contributo da parte dell'uomo, come afferma Nicola Cabasilas aggiungendo (7): “Da un alto c'è quanto viene da Dio, dall'altro quanto viene dal nostro fervore personale; il primo è l'opera propria di Dio, l'altro chiede pure il nostro generoso zelo (φιλοθυμία)” (8).

In effetti, Dio, rispettoso della libertà umana, non saprebbe imporre la sua grazia e trasformarlo senza che l'uomo la scelga e la voglia con tutto il suo essere; non saprebbe sostituirsi a lui e agire al suo posto. 

A tal proposito san Macario il Grande scrive quanto segue:

“L'uomo per natura possiede l'attività volontaria ed è questa ad essere richiesta da Dio. Dunque, in primo luogo, la Scrittura prescrive che l'uomo rifletta e che, dopo aver riflettuto, ami e, in seguito, agisca volontariamente. Quanto alla mozione esercitata sull'intelligenza, in supporto al lavoro e al compimento dell'opera, ciò è accordato dalla grazia di Dio a colui che vuole e crede. La volontà dell'uomo è, dunque, un ausilio legato alla sua sostanza. Senza questa volontà Dio stesso non fa nulla benché lo possa, per rispetto al libero arbitrio umano. L'efficacia dell'opera divina dipende dalla volontà umana” (9).

Detto diversamente, benché i frutti della grazia abbiano la loro sorgente unicamente in Cristo e ci siano concessi unicamente nella Chiesa dallo Spirito santo, suppongono il acconsentimento e la collaborazione attiva dell'uomo. Esigono, come dice san Macario il grande, che l'uomo “metta la propria volontà in accordo con la grazia” (10). Si effettuano, così, in una sinergia tra la grazia divina e lo sforzo umano. San Macario dice che se l'anima “non collabora con la grazia dello Spirito che abita in essa, viene spogliata vergognosamente e ignominiosamente della sua dignità e privata della vita poiché essa è divenuta […] inadatta alla comunione con il Re celeste” (11).

Così, Dio non impone la sua grazia (e i suoi effetti) poiché rispetta sovranamente la libertà umana. Perciò si può dire che se l'uomo non può nulla senza la grazia (che in effetti è l'unica sorgente effettiva di ogni bene), inversamente la grazia non può nulla senza che l'uomo l'accetti, si apra ad essa, la lasci agire in lui non con un semplice stato passivo ma disponendo se stesso e lottando contro le passioni, tendendo ad acquisire le virtù.

Dio non impone la sua grazia anche perché attende l'acconsentimento personale dell'uomo, la sua collaborazione volontaria e attiva quali segni e prove del suo amore. Attraverso ciò vuole pure che l'uomo si appropri veramente dei beni che Lui gli dona, vuole, come spiega Gregorio di Nazianzo, che “l'anima possegga l'oggetto della sua speranza come prezzo della sua virtù e non solo come dono di Dio” (12).

San Nicola Cabasilas riassume tutti questi aspetti in questo modo:

“Se è vero che Dio ci dona gratuitamente tutte le cose sante e che noi non aggiungiamo alcun nostro contributo ad esse, essendo assolutamente delle grazie da parte sua [ossia doni nel loro principale significato], ciononostante esige necessariamente da noi di divenire atti a riceverle e conservarle. Non fa partecipare alla santificazione se non coloro che sono disposti in tal modo. È così che ammette al battesimo e alla crismazione e che fa partecipare all'augusto banchetto” (13).

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