Il primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa
Considerazioni sul recente Documento della Congregazione per la dottrina della fede
del cardinale Vincenzo Fagiolo
Se dovessimo analizzare il significato dei 22 titoli con i quali Dante nella Divina Commedia, nella Monarchia, nelle Epistole definisce e qualifica il papa, finiremmo forse per complicare ancor più la questione ecumenica, che proprio nel problema sui poteri del successore di Pietro trova ancora oggi non lievi ostacoli nel cammino dell’unità. Eppure quei titoli, anche quando esaltano il romano pontefice fino a farne l’Ostiarius Regni Coelorum (Mon. III, VIII, 9) e il Claviger Regni Coelorum (Mon. III, 15) nonché Vicarius Dei (Mon. I, II, 2. Nel Medioevo, alcuni papi, per esempio Innocenzo III, si presentarono anche con questo titolo) e Prefetto del Foro Divino (Par. XXX, 142), stando al canone neotestamentario (cfr. Mt 10, 2; 14, 28-31; 16, 16-23; 19, 27-29; 26, 33-35; Mc 3, 16; Lc 6, 14; 22, 32; Gv 1, 42; 6, 67-70; 13, 36-38; 21, 15-19; At 1, 13), non sono affatto infondati. Ma, per quanto sorretti da un fondamento biblico, presi nel loro nucleo essenziale e riassunti nel titolo più comunemente usato – successore di Pietro – quei titoli storicamente, per circostanze diverse, non da tutte le comunità cristiane sono stati ugualmente interpretati. Il punto cruciale, causa reale o supposta, è stato soprattutto l’esercizio del potere del papa. Tra le cause infatti che generarono la divisione tra la Chiesa cattolica e la ortodossa, in Oriente, prima, e poi tra la stessa Chiesa cattolica e le comunità cristiane in Occidente, quella dell’interpretazione del munus petrinum, dell’ufficio concreto cioè del successore di Pietro, è stata tra le più rilevanti e tra le più ardue a essere spiegata, ancorché «quasi tutti [i cristiani] però, anche se in modo diverso, aspirano alla Chiesa di Dio una e visibile, che sia veramente universale e mandata al mondo intero, perché il mondo si converta al Vangelo e così sia salvato per la gloria di Dio» (Unitatis redintegratio 1). Paolo VI e Giovanni Paolo II hanno dimostrato con documenti magisteriali e iniziative apostoliche a tutto campo, sia verso l’Oriente che verso l’Occidente, la ferma volontà di proseguire nel cammino ecumenico, che il Vaticano II ha considerato uno dei suoi principali intenti, per raggiungere «il ristabilimento dell’unità da promuoversi fra tutti i cristiani» (UR 1). In questo senso, nell’enciclica Ut unum sint (25 maggio 1995), Giovanni Paolo II ha sottolineato la singolare rilevanza che nell’attuale momento della vita della Chiesa presenta la questione del primato di Pietro e dei suoi successori. L’enciclica perciò invita i pastori e i teologi a «trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra a una situazione nuova» (n. 25). La Congregazione per la dottrina della fede non ha tardato a raccogliere il voto pontificio e nell’arco di un anno e mezzo ha preparato un simposio prettamente dottrinale su Il primato del successore di Pietro, che si è svolto in Vaticano dal 2 al 4 dicembre 1996, i cui atti sono stati pubblicati quest’anno dalla Libreria Editrice Vaticana. In appendice al volume (pp. 493-503) c’è il documento che la stessa Congregazione ha fatto pubblicare sull’Osservatore Romano (sabato 31 ottobre 1998, p. 7, che chiameremo Documento) all’evidente scopo di allargarne la conoscenza e sollecitare teologi e pastori ad approfondirne i contenuti, anche – forse soprattutto – in vista di un cammino ecumenico meno arduo, anche se, probabilmente, più lungo se fosse lasciato alla sola riflessione teologica.
Il dato storico a conferma del primato
Sappiamo che, a partire dal Concilio Vaticano II, la Chiesa, già con Giovanni XXIII e poi con Paolo VI e Giovanni Paolo II, sta percorrendo, insieme alla via dottrinale, anche quella della carità, che, come ebbe a esprimersi il patriarca Atenagora, è da preferire. Senza quindi abbandonare quella dottrinale. La storia conferma che il primato visto e stimato come presidenza e servizio di carità, attirò per secoli – i più fecondi per vitalità dottrinale e missionaria – l’affectio delle varie Chiese a quella di Roma, che aveva a vescovo il successore di Pietro. Tanto per fare qualche riferimento, lo dichiarava già, tra i Padri apostolici, sant’Ignazio, vescovo di Antiochia (dopo san Pietro ed Evodio), il quale vedeva le varie comunità ecclesiali unite dalla carità e dalla fede sotto il governo dei legittimi pastori e con il primato della Chiesa di Roma, a motivo che in Roma Pietro e Paolo hanno fissata la loro autorità, e nel nome di essi Roma insegna poi alle altre Chiese (Epist. ad Smyrn. 8, 2; 4, 3). Sono vere tutte quelle Chiese – osservava nel secondo secolo sant’Ireneo – che hanno la nota dell’apostolicità, e, atteso che «longum est ire per singulas» nominandole tutte, basta esaminarne una che tutte le ricapitola: la Chiesa di Roma, fondata dai principi degli apostoli Pietro e Paolo; e come questi apostoli erano i principes tra gli altri, così la Chiesa di Roma ha su tutte le altre una potentior principalitas, dalla quale si desume il criterio di verità circa la Chiesa e la sua costituzione, voluta da Gesù Cristo (cfr. Adv. haer. III, 4, 1).
La primitiva tradizione, attestante il primato della Chiesa di Roma, è rimasta inalterata come dato dogmatico e come fonte di produzione giuridica; essa poggia sul fondamento della rivelazione divina, che con i testi del Vangelo e degli Atti mostra «con chiarezza e semplicità che il canone neotestamentario ha recepito le parole di Cristo relative a Pietro e al suo ruolo nel gruppo dei dodici. Perciò,» leggiamo nelle considerazioni della Congregazione per la dottrina della fede «già nelle prime comunità cristiane, come più tardi in tutta la Chiesa, l’immagine di Pietro è rimasta fissata come quella dell’apostolo che, malgrado la sua debolezza umana, fu costituito espressamente da Cristo al primo posto tra i dodici e chiamato a svolgere nella Chiesa una propria specifica funzione» (Doc. n. 3). Dalla rivelazione il dogma: «Basandosi sulla testimonianza del Nuovo Testamento, la Chiesa cattolica insegna, come dottrina di fede, che il vescovo di Roma è successore di Pietro nel suo servizio primaziale nella Chiesa universale» (Doc. n. 4). È sul contenuto di quest’insegnamento che va concentrata l’attenzione, sia per non smarrirne il valore dogmatico, perciò sempre vincolante, sia per non sovraccaricarlo di elementi che non gli sono essenziali e che potrebbero rendere più difficile l’esercizio del primato e ostacolare il cammino ecumenico. La primitiva tradizione fissava l’essenzialità del primato nel carisma di Cristo dato a Pietro e in Pietro ai suoi successori, perché fossero principio e fondamento dell’unità della fede e della comunione: fides et caritas. Ne segue che non sussistono dubbi, sotto il profilo biblico, teologico e giuridico sull’origine, finalità e natura del primato, come ben evidenzia la prima parte del Documento della Congregazione per la dottrina della fede, corredato da numerose fonti patristiche, conciliari e del magistero pontificio.
Dal Vaticano II a Giovanni Paolo II
Il più recente magistero pontificio si è sviluppato soprattutto con l’insegnamento del Vaticano I e del Vaticano II. Il primo, dopo aver indicato nel prologo la finalità del primato, dedica il corpo del testo a esporre il contenuto o ambito della potestà inerente, iure divino, allo stesso primato. Il Vaticano II non si è soffermato sul contenuto del primato, per non ripetere quanto già aveva sostenuto il Vaticano I, di cui ha riaffermato l’intera dottrina. Proseguendo nella linea del precedente Concilio, il Vaticano II ne ha completato l’insegnamento, trattando principalmente il tema della finalità. E lo ha fatto con la particolare attenzione al mistero della Chiesa come Corpus Ecclesiarum (cfr. Lumen gentium n. 23). Sul principio teologico della Chiesa communio, il Vaticano II ha fondato le sue considerazioni, che ci consentono di rilevare con maggior chiarezza che la funzione primaziale del vescovo di Roma e la funzione degli altri vescovi si trovano, non già in contrasto, ma in «un’originaria ed essenziale armonia». E a proposito va ricordato che il principio della communio fu tanto avvertito, creduto e voluto già nei primi secoli della Chiesa che ne scaturì il relativo istituto giuridico. In base al quale non erano ritenuti e considerati a pieno titolo membri della Chiesa coloro che non fossero nella communio fidei o nella communio sacramentorum o nella communio disciplinae. Quest’ultima, certamente non della stessa entità teologica delle prime due, era però ritenuta necessaria, anche perché era a tutela di quelle ed era di guida a viverle.
Sempre con la luce di questo istituto, ci è facile anche ora comprendere le suddette considerazioni della Congregazione romana, particolarmente quando ci ricorda che «il vescovo di Roma appartiene al loro collegio [dei vescovi] ed essi sono i suoi fratelli nel ministero» (Doc. n. 5. Cfr. Ut unum sint n. 95).
Come già nell’antichità, ancora oggi è possibile concepire e valutare, anche concretamente, l’esercizio del potere. Con il principio della communio non è arduo comprendere come ogni parte del corpo, formato da membra diverse con uffici diversi, sia collegata con il capo. Esprimendo questo concetto, san Leone Magno spiegava che «fra tutte le membra privilegiate del corpo mistico, i due apostoli Pietro e Paolo hanno avuto da Dio una funzione davvero speciale. Essi sono quasi due occhi di quel capo, che è Cristo» (Sermo 82, 1, 6-7). E con il discorso (Sermo 4, 1-2) per l’anniversario della sua elezione, ricordava che «tutto il corpo della Chiesa riconosce che il carattere sacro della dignità pontificia è unico». E lo è perché, soggiungeva, non ci si deve fermare «a considerare la nostra povera persona, ma piuttosto la gloria del beato Pietro apostolo [...], colui che si trovò vicino alla sorgente stessa dei carismi e da essa ne fu riempito e come sommerso. Ecco perché molte prerogative erano esclusive della sua persona e, d’altro canto, niente è stato trasmesso ai successori che non si trovasse già in lui». Il problema però sorge dal rovescio di quest’ultima frase, che in sé è dogmaticamente fondata e da ritenere per fede: «Niente è stato trasmesso ai successori che non si trovasse in lui». Ma chiediamoci: c’è qualcosa nei successori che in Pietro non c’è stata? Con questa domanda entriamo nella seconda parte del Documento della Congregazione per la dottrina della fede concernente «l’esercizio del primato e le sue modalità» (nn. 7-15).
Stante la chiara fonte biblica o, più specificatamente, il divino mandato (cfr. Mt 16, 18; Lc 22, 32; Gv 21, 15-17), è dogmaticamente certo che Cristo ha voluto «che il collegio apostolico fosse perfettamente uno, con doppio e strettissimo vincolo. Il primo è quello interiore della fede e della carità che è stata riversata nei cuori per mezzo dello Spirito Santo (cfr. Rm 5, 5). L’altro è quello esterno del governo di uno solo sopra tutti. A Pietro, infatti, fu affidato il primato sugli altri apostoli come a perpetuo principio e visibile fondamento di unità (cfr. Pio XI, Ecclesiam Dei, in AAS 15, 1923, 573 ss.).
Il problema emerge in tutta la sua valenza teologica e giuridica, pastorale ed ecumenica, quando non si coglie nell’esercizio del primato o governo proprio del papa l’elemento che lo collega con il mistero salvifico di Cristo e con la specifica missione della Chiesa. Da questo collegamento si evince subito e con chiarezza che la Chiesa, anche – anzi soprattutto – al suo vertice non è una potenza che possa seguire i parametri del potere civile (classica la distinzione che spesso riecheggia nei testi patristici: Sacerdotium distinto dall’Imperium; Imperatoribus palatia, Sacerdotibus Ecclesiae) e che il primato «non è un ufficio di coordinamento o di presidenza, né si riduce ad un Primato d’onore, né può essere concepito come una monarchia di tipo politico» (Doc. n. 7). Non è però altrettanto immediata la conoscenza dei limiti che circoscrivono la potestas sacra in genere ed in specie quella pontificia. I limiti che il primato non può oltrepassare certamente sono quelli «che procedono dalla legge divina e dall’inviolabile costituzione divina della Chiesa contenuta nella Rivelazione» (Doc. n. 7). La Congregazione per la dottrina della fede nell’ambito della potestas petrina indica quali funzioni del vescovo di Roma anzitutto «una specifica e particolare responsabilità nella missione evangelizzatrice» (cfr. LG n. 23; CIC can. 782 § 1), che all’interno di tutta la Chiesa rappresenta ed è un ufficio magisteriale supremo ed universale (cfr. Conc. Vat. I, Pastor aeternus c. 4) e che implica anche, in certi casi, la prerogativa dell’infallibilità (cfr. LG n. 25; CIC can. 749 § 1; CCEO can. 597 § 1). Insieme alla funzione magisteriale del primato, la missione del successore di Pietro «comporta la facoltà di porre gli atti di governo ecclesiastico necessari o convenienti per promuovere e difendere l’unità della fede e di comunione» (Doc. n. 10).
Questa potestà di giurisdizione, in riferimento al suo esercizio è definita «ordinaria, suprema, piena, immediata e universale nella Chiesa, potestà che [il papa] può sempre esercitare liberamente» (CIC can. 331). Se questa definizione non fa difficoltà, il problema sorge nel determinare quali, quando e se per tutta o una sola parte della Chiesa gli atti di governo siano necessari o convenienti. Questi atti sono stati diversissimi nella vita bimillenaria della Chiesa: ciò che all’inizio non rientrava, almeno di fatto, nell’ambito dell’esercizio primaziale, oggi è norma: oggi il sommo pontefice nomina i vescovi, per secoli non lo ha fatto direttamente; oggi per una parte della Chiesa li nomina e per un’altra parte conferma quelli che sono stati legittimamente eletti (cfr. CIC can. 377 § 1). Il Documento in oggetto esemplifica, indicando “ad esempio” (tra gli atti del governo primaziale «necessari o convenienti per promuovere e difendere l’unità della fede»): «Dare il mandato per l’ordinazione di nuovi vescovi; [...] emanare leggi per tutta la Chiesa, stabilire strutture pastorali a servizio di diverse Chiese particolari, dotare di forza vincolante le decisioni dei Concili particolari, approvare istituti religiosi sopradiocesani, ecc.» (n. 10). L’elenco potrebbe continuare con tutte le norme del Codice di diritto canonico che stabiliscono le riserve alla Santa Sede. Ma se facessimo un confronto non solo con gli interventi, e le modalità di essi, che i pontefici dei primi secoli (potremmo allungarci anche oltre il secolo V) esperivano come governo petrino, necessario o conveniente al bene della Chiesa, ma anche con quelli dei papi del tempo delle Decretali (Decretalium Collectiones di Gregorio IX o il Liber sextus Decretalium di Bonifacio VIII o le Constitutiones extravagantes di Clemente V), constateremmo quanto vario e differenziato sia stato il criterio di interventi pontifici “necessari o convenienti”. Le differenziazioni però vanno interpretate anche alla luce della realtà storica della Chiesa che, pellegrina con le sue istituzioni nell’età presente, porta la fugace figura di questo mondo (cfr. LG n. 48). Anche per questo – leggiamo nel Documento – l’immutabile natura del primato del successore di Pietro si è espressa storicamente attraverso modalità di esercizio adeguate alle circostanze di una Chiesa pellegrinante in questo mondo mutevole (cfr. n. 12). E la stessa Chiesa si è ravveduta quando ha constatato che la figura di questo mondo l’ha così offuscata da indurla ad atti che erano al di fuori o non necessari né convenienti alla sua missione. Comunque sotto il profilo dottrinale, sia teologico che giuridico, il criterio che ci ricorda ora il Documento non solo è valido, ma anche unico; il resto è nella saggezza e prudenza di chi avendo il potere deve esercitarlo, conformemente alla natura e alle finalità del divino mandato. E se è giusto che prima sedes a nemine iudicatur, è altrettanto giusto non far discendere da questo principio “un potere assoluto” del papa; anzi ascoltare la voce della Chiesa (e oggi è divenuta una prassi, giuridicamente anche consolidata; si vedano ad esempio i cann. 342-348 sul Sinodo dei vescovi) è un contrassegno del valore dell’unità, una conseguenza del corpo episcopale e del sensus fidei dell’intero popolo di Dio. In questa linea non entrano e non possono entrare tutte quelle istanze tendenti a vincolare giuridicamente il successore di Pietro nell’esercizio del suo ministero. Si imboccherebbe la strada svincolata dalla divina costituzione della Chiesa, che verrebbe ridotta ad una societas puramente umana se tale strada fosse seguita sino in fondo. Per non cadere in pericoli del genere, è fondamentale il discernimento circa la congruenza tra la natura del ministero petrino e le eventuali modalità del suo esercizio. Discernimento da compiersi nella Chiesa, ossia sotto l’assistenza dello Spirito Santo, con la vitalità dell’Eucaristia operante nell’interno della Chiesa, quale centro e radice di comunione ecclesiale, in dialogo fraterno del romano pontefice con gli altri vescovi. Secondo le esigenze concrete della Chiesa sarà poi il papa (o il papa con il Concilio ecumenico), quale successore di Pietro, a dover pronunciare autoritativamente il giudizio definitivo, a profitto della Chiesa universale (cfr. Doc. n. 13).
Questo richiamo al soprannaturale è parte integrante del primato e del suo esercizio. Ecco perché l’attuale movimento ecumenico – quale il Vaticano II e il conseguente magistero pontificio hanno voluto e programmato – è nato e si snoda sotto l’azione dello Spirito Santo, con il continuo e pressante invito ad ascoltare «quello che lo Spirito Santo dice alle Chiese» (Ap 1, 7). La preghiera, che il papa – e con lui oggi la Chiesa “divisa” – rivolge al Padre per mezzo del suo Figlio Gesù, è che i cristiani non resistano allo Spirito Santo che li sprona a ricomporre l’unità visibile dei cristiani.
Il dato storico a conferma del primato
Sappiamo che, a partire dal Concilio Vaticano II, la Chiesa, già con Giovanni XXIII e poi con Paolo VI e Giovanni Paolo II, sta percorrendo, insieme alla via dottrinale, anche quella della carità, che, come ebbe a esprimersi il patriarca Atenagora, è da preferire. Senza quindi abbandonare quella dottrinale. La storia conferma che il primato visto e stimato come presidenza e servizio di carità, attirò per secoli – i più fecondi per vitalità dottrinale e missionaria – l’affectio delle varie Chiese a quella di Roma, che aveva a vescovo il successore di Pietro. Tanto per fare qualche riferimento, lo dichiarava già, tra i Padri apostolici, sant’Ignazio, vescovo di Antiochia (dopo san Pietro ed Evodio), il quale vedeva le varie comunità ecclesiali unite dalla carità e dalla fede sotto il governo dei legittimi pastori e con il primato della Chiesa di Roma, a motivo che in Roma Pietro e Paolo hanno fissata la loro autorità, e nel nome di essi Roma insegna poi alle altre Chiese (Epist. ad Smyrn. 8, 2; 4, 3). Sono vere tutte quelle Chiese – osservava nel secondo secolo sant’Ireneo – che hanno la nota dell’apostolicità, e, atteso che «longum est ire per singulas» nominandole tutte, basta esaminarne una che tutte le ricapitola: la Chiesa di Roma, fondata dai principi degli apostoli Pietro e Paolo; e come questi apostoli erano i principes tra gli altri, così la Chiesa di Roma ha su tutte le altre una potentior principalitas, dalla quale si desume il criterio di verità circa la Chiesa e la sua costituzione, voluta da Gesù Cristo (cfr. Adv. haer. III, 4, 1).
La primitiva tradizione, attestante il primato della Chiesa di Roma, è rimasta inalterata come dato dogmatico e come fonte di produzione giuridica; essa poggia sul fondamento della rivelazione divina, che con i testi del Vangelo e degli Atti mostra «con chiarezza e semplicità che il canone neotestamentario ha recepito le parole di Cristo relative a Pietro e al suo ruolo nel gruppo dei dodici. Perciò,» leggiamo nelle considerazioni della Congregazione per la dottrina della fede «già nelle prime comunità cristiane, come più tardi in tutta la Chiesa, l’immagine di Pietro è rimasta fissata come quella dell’apostolo che, malgrado la sua debolezza umana, fu costituito espressamente da Cristo al primo posto tra i dodici e chiamato a svolgere nella Chiesa una propria specifica funzione» (Doc. n. 3). Dalla rivelazione il dogma: «Basandosi sulla testimonianza del Nuovo Testamento, la Chiesa cattolica insegna, come dottrina di fede, che il vescovo di Roma è successore di Pietro nel suo servizio primaziale nella Chiesa universale» (Doc. n. 4). È sul contenuto di quest’insegnamento che va concentrata l’attenzione, sia per non smarrirne il valore dogmatico, perciò sempre vincolante, sia per non sovraccaricarlo di elementi che non gli sono essenziali e che potrebbero rendere più difficile l’esercizio del primato e ostacolare il cammino ecumenico. La primitiva tradizione fissava l’essenzialità del primato nel carisma di Cristo dato a Pietro e in Pietro ai suoi successori, perché fossero principio e fondamento dell’unità della fede e della comunione: fides et caritas. Ne segue che non sussistono dubbi, sotto il profilo biblico, teologico e giuridico sull’origine, finalità e natura del primato, come ben evidenzia la prima parte del Documento della Congregazione per la dottrina della fede, corredato da numerose fonti patristiche, conciliari e del magistero pontificio.
Dal Vaticano II a Giovanni Paolo II
Il più recente magistero pontificio si è sviluppato soprattutto con l’insegnamento del Vaticano I e del Vaticano II. Il primo, dopo aver indicato nel prologo la finalità del primato, dedica il corpo del testo a esporre il contenuto o ambito della potestà inerente, iure divino, allo stesso primato. Il Vaticano II non si è soffermato sul contenuto del primato, per non ripetere quanto già aveva sostenuto il Vaticano I, di cui ha riaffermato l’intera dottrina. Proseguendo nella linea del precedente Concilio, il Vaticano II ne ha completato l’insegnamento, trattando principalmente il tema della finalità. E lo ha fatto con la particolare attenzione al mistero della Chiesa come Corpus Ecclesiarum (cfr. Lumen gentium n. 23). Sul principio teologico della Chiesa communio, il Vaticano II ha fondato le sue considerazioni, che ci consentono di rilevare con maggior chiarezza che la funzione primaziale del vescovo di Roma e la funzione degli altri vescovi si trovano, non già in contrasto, ma in «un’originaria ed essenziale armonia». E a proposito va ricordato che il principio della communio fu tanto avvertito, creduto e voluto già nei primi secoli della Chiesa che ne scaturì il relativo istituto giuridico. In base al quale non erano ritenuti e considerati a pieno titolo membri della Chiesa coloro che non fossero nella communio fidei o nella communio sacramentorum o nella communio disciplinae. Quest’ultima, certamente non della stessa entità teologica delle prime due, era però ritenuta necessaria, anche perché era a tutela di quelle ed era di guida a viverle.
Sempre con la luce di questo istituto, ci è facile anche ora comprendere le suddette considerazioni della Congregazione romana, particolarmente quando ci ricorda che «il vescovo di Roma appartiene al loro collegio [dei vescovi] ed essi sono i suoi fratelli nel ministero» (Doc. n. 5. Cfr. Ut unum sint n. 95).
Come già nell’antichità, ancora oggi è possibile concepire e valutare, anche concretamente, l’esercizio del potere. Con il principio della communio non è arduo comprendere come ogni parte del corpo, formato da membra diverse con uffici diversi, sia collegata con il capo. Esprimendo questo concetto, san Leone Magno spiegava che «fra tutte le membra privilegiate del corpo mistico, i due apostoli Pietro e Paolo hanno avuto da Dio una funzione davvero speciale. Essi sono quasi due occhi di quel capo, che è Cristo» (Sermo 82, 1, 6-7). E con il discorso (Sermo 4, 1-2) per l’anniversario della sua elezione, ricordava che «tutto il corpo della Chiesa riconosce che il carattere sacro della dignità pontificia è unico». E lo è perché, soggiungeva, non ci si deve fermare «a considerare la nostra povera persona, ma piuttosto la gloria del beato Pietro apostolo [...], colui che si trovò vicino alla sorgente stessa dei carismi e da essa ne fu riempito e come sommerso. Ecco perché molte prerogative erano esclusive della sua persona e, d’altro canto, niente è stato trasmesso ai successori che non si trovasse già in lui». Il problema però sorge dal rovescio di quest’ultima frase, che in sé è dogmaticamente fondata e da ritenere per fede: «Niente è stato trasmesso ai successori che non si trovasse in lui». Ma chiediamoci: c’è qualcosa nei successori che in Pietro non c’è stata? Con questa domanda entriamo nella seconda parte del Documento della Congregazione per la dottrina della fede concernente «l’esercizio del primato e le sue modalità» (nn. 7-15).
Stante la chiara fonte biblica o, più specificatamente, il divino mandato (cfr. Mt 16, 18; Lc 22, 32; Gv 21, 15-17), è dogmaticamente certo che Cristo ha voluto «che il collegio apostolico fosse perfettamente uno, con doppio e strettissimo vincolo. Il primo è quello interiore della fede e della carità che è stata riversata nei cuori per mezzo dello Spirito Santo (cfr. Rm 5, 5). L’altro è quello esterno del governo di uno solo sopra tutti. A Pietro, infatti, fu affidato il primato sugli altri apostoli come a perpetuo principio e visibile fondamento di unità (cfr. Pio XI, Ecclesiam Dei, in AAS 15, 1923, 573 ss.).
Il problema emerge in tutta la sua valenza teologica e giuridica, pastorale ed ecumenica, quando non si coglie nell’esercizio del primato o governo proprio del papa l’elemento che lo collega con il mistero salvifico di Cristo e con la specifica missione della Chiesa. Da questo collegamento si evince subito e con chiarezza che la Chiesa, anche – anzi soprattutto – al suo vertice non è una potenza che possa seguire i parametri del potere civile (classica la distinzione che spesso riecheggia nei testi patristici: Sacerdotium distinto dall’Imperium; Imperatoribus palatia, Sacerdotibus Ecclesiae) e che il primato «non è un ufficio di coordinamento o di presidenza, né si riduce ad un Primato d’onore, né può essere concepito come una monarchia di tipo politico» (Doc. n. 7). Non è però altrettanto immediata la conoscenza dei limiti che circoscrivono la potestas sacra in genere ed in specie quella pontificia. I limiti che il primato non può oltrepassare certamente sono quelli «che procedono dalla legge divina e dall’inviolabile costituzione divina della Chiesa contenuta nella Rivelazione» (Doc. n. 7). La Congregazione per la dottrina della fede nell’ambito della potestas petrina indica quali funzioni del vescovo di Roma anzitutto «una specifica e particolare responsabilità nella missione evangelizzatrice» (cfr. LG n. 23; CIC can. 782 § 1), che all’interno di tutta la Chiesa rappresenta ed è un ufficio magisteriale supremo ed universale (cfr. Conc. Vat. I, Pastor aeternus c. 4) e che implica anche, in certi casi, la prerogativa dell’infallibilità (cfr. LG n. 25; CIC can. 749 § 1; CCEO can. 597 § 1). Insieme alla funzione magisteriale del primato, la missione del successore di Pietro «comporta la facoltà di porre gli atti di governo ecclesiastico necessari o convenienti per promuovere e difendere l’unità della fede e di comunione» (Doc. n. 10).
Questa potestà di giurisdizione, in riferimento al suo esercizio è definita «ordinaria, suprema, piena, immediata e universale nella Chiesa, potestà che [il papa] può sempre esercitare liberamente» (CIC can. 331). Se questa definizione non fa difficoltà, il problema sorge nel determinare quali, quando e se per tutta o una sola parte della Chiesa gli atti di governo siano necessari o convenienti. Questi atti sono stati diversissimi nella vita bimillenaria della Chiesa: ciò che all’inizio non rientrava, almeno di fatto, nell’ambito dell’esercizio primaziale, oggi è norma: oggi il sommo pontefice nomina i vescovi, per secoli non lo ha fatto direttamente; oggi per una parte della Chiesa li nomina e per un’altra parte conferma quelli che sono stati legittimamente eletti (cfr. CIC can. 377 § 1). Il Documento in oggetto esemplifica, indicando “ad esempio” (tra gli atti del governo primaziale «necessari o convenienti per promuovere e difendere l’unità della fede»): «Dare il mandato per l’ordinazione di nuovi vescovi; [...] emanare leggi per tutta la Chiesa, stabilire strutture pastorali a servizio di diverse Chiese particolari, dotare di forza vincolante le decisioni dei Concili particolari, approvare istituti religiosi sopradiocesani, ecc.» (n. 10). L’elenco potrebbe continuare con tutte le norme del Codice di diritto canonico che stabiliscono le riserve alla Santa Sede. Ma se facessimo un confronto non solo con gli interventi, e le modalità di essi, che i pontefici dei primi secoli (potremmo allungarci anche oltre il secolo V) esperivano come governo petrino, necessario o conveniente al bene della Chiesa, ma anche con quelli dei papi del tempo delle Decretali (Decretalium Collectiones di Gregorio IX o il Liber sextus Decretalium di Bonifacio VIII o le Constitutiones extravagantes di Clemente V), constateremmo quanto vario e differenziato sia stato il criterio di interventi pontifici “necessari o convenienti”. Le differenziazioni però vanno interpretate anche alla luce della realtà storica della Chiesa che, pellegrina con le sue istituzioni nell’età presente, porta la fugace figura di questo mondo (cfr. LG n. 48). Anche per questo – leggiamo nel Documento – l’immutabile natura del primato del successore di Pietro si è espressa storicamente attraverso modalità di esercizio adeguate alle circostanze di una Chiesa pellegrinante in questo mondo mutevole (cfr. n. 12). E la stessa Chiesa si è ravveduta quando ha constatato che la figura di questo mondo l’ha così offuscata da indurla ad atti che erano al di fuori o non necessari né convenienti alla sua missione. Comunque sotto il profilo dottrinale, sia teologico che giuridico, il criterio che ci ricorda ora il Documento non solo è valido, ma anche unico; il resto è nella saggezza e prudenza di chi avendo il potere deve esercitarlo, conformemente alla natura e alle finalità del divino mandato. E se è giusto che prima sedes a nemine iudicatur, è altrettanto giusto non far discendere da questo principio “un potere assoluto” del papa; anzi ascoltare la voce della Chiesa (e oggi è divenuta una prassi, giuridicamente anche consolidata; si vedano ad esempio i cann. 342-348 sul Sinodo dei vescovi) è un contrassegno del valore dell’unità, una conseguenza del corpo episcopale e del sensus fidei dell’intero popolo di Dio. In questa linea non entrano e non possono entrare tutte quelle istanze tendenti a vincolare giuridicamente il successore di Pietro nell’esercizio del suo ministero. Si imboccherebbe la strada svincolata dalla divina costituzione della Chiesa, che verrebbe ridotta ad una societas puramente umana se tale strada fosse seguita sino in fondo. Per non cadere in pericoli del genere, è fondamentale il discernimento circa la congruenza tra la natura del ministero petrino e le eventuali modalità del suo esercizio. Discernimento da compiersi nella Chiesa, ossia sotto l’assistenza dello Spirito Santo, con la vitalità dell’Eucaristia operante nell’interno della Chiesa, quale centro e radice di comunione ecclesiale, in dialogo fraterno del romano pontefice con gli altri vescovi. Secondo le esigenze concrete della Chiesa sarà poi il papa (o il papa con il Concilio ecumenico), quale successore di Pietro, a dover pronunciare autoritativamente il giudizio definitivo, a profitto della Chiesa universale (cfr. Doc. n. 13).
Questo richiamo al soprannaturale è parte integrante del primato e del suo esercizio. Ecco perché l’attuale movimento ecumenico – quale il Vaticano II e il conseguente magistero pontificio hanno voluto e programmato – è nato e si snoda sotto l’azione dello Spirito Santo, con il continuo e pressante invito ad ascoltare «quello che lo Spirito Santo dice alle Chiese» (Ap 1, 7). La preghiera, che il papa – e con lui oggi la Chiesa “divisa” – rivolge al Padre per mezzo del suo Figlio Gesù, è che i cristiani non resistano allo Spirito Santo che li sprona a ricomporre l’unità visibile dei cristiani.
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