IL FONDAMENTO BIBLICO DEL CELIBATO SACERDOTALE.
di Ignace de la Potterie S. I.
Da diversi secoli viene discussa la questione se l'obbligo del celibato per i chierici degli Ordini maggiori (o almeno quello di vivere nella continenza per quanti erano sposati) sia di origine biblica oppure risalga soltanto a una tradizione ecclesiastica, dal IV secolo in poi, perché fin da quel periodo, indubbiamente, esiste al riguardo una legislazione irrecusabile. La prima soluzione è stata recentemente presentata di nuovo con una straordinaria dovizia di materiali da C. Cochini: “Origini apostoliche del celibato sacerdotale”[1]. La posizione dell'autore, chiaramente espressa nel titolo, sembra che si possa e si debba mantenere, purché si tenga attentamente conto con lui, meglio forse che nel passato, della crescita della tradizione antica, punto sul quale hanno insistito anche A. M. Stickler nella sua prefazione[2] e H. Crouzel in una recensione[3]; in altri termini, si deve dire che l'obbligodella continenza (o del celibato) è diventato legge canonica soltanto nel IV secolo, ma che anteriormente, fin dal tempo apostolico, veniva già proposto ai ministri della Chiesa l'ideale di vivere nella continenza (o nel celibato); e che quell'ideale era già profondamente sentito e vissuto come una esigenza da parecchi (per esempio Tertulliano e Origene), ma che non era ancora imposto a tutti i chierici degli Ordini maggiori: era un principio vitale, una semente, chiaramente presente fin dal tempo degli apostoli, ma che doveva poi progressivamente svilupparsi fino alla legislazione ecclesiastica del IV secolo[4].
In questa medesima linea sembra orientarsi anche il recente Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1579), il quale, prudentemente, non menziona nemmeno la legge canonica del celibato, che pur esiste sempre nel diritto attuale della Chiesa (CIC 277, § 1), ma indica soltanto le sue motivazioni bibliche: però, anche qui, non rimanda più (come spesso nel passato) all'Antico Testamento, cita solo due passi del Nuovo Testamento: quello di Mt 19,12, sul celibato “ per il Regno dei cieli ”, poi il testo paolino di 1 Cor 7,32, dove si parla di coloro che sono “chiamati a consacrarsi con cuore indiviso al Signore e alle "sue cose" ”; e si aggiunge infine che, “abbracciato con cuore gioioso, esso (il celibato) annuncia in modo radioso il Regno di Dio”. Certo, si potrebbero ancora citare qui altri passi del Nuovo Testamento a cui rimandava, per esempio, Paolo VI nella sua Enciclica Sacerdotalis coelibatus (nn. 17‑35), per indicare le ragioni del sacro celibato (il suo significato cristologico, ecclesiologico ed escatologico). Ma il problema è che questi diversi testi descrivono, come un ideale tipicamente cristiano, il valore teologico e spirituale del celibato in genere; questo ideale, però, vale anche per i religiosi e per le persone consacrate nel mondo; non indicano una connessione speciale con i ministeri nella Chiesa.
La domanda precisa che si pone quindi è questa: esistono nella Sacra Scrittura dei testi che indichino un nesso specifico tra celibato e sacerdozio? Sembra di sì. Ma si dovrebbero a questo scopo meglio valutare certi passi neotestamentari che stranamente non vengono quasi più presi in considerazione nelle discussioni recenti: sono i testi in cui viene proposta la norma paolina (molto controversa, è vero) dell'“ unius uxoris vir ”[5], per l'analisi dellaquale anche C. Cochini ha portato recentemente materiali nuovi. Questo principio, enunciato più volte nelle Lettere Pastorali, ha nel nostro caso un'importanza unica per due ragioni. La prima é, come hanno mostrato bene tanto A. M. Stickler[6] quanto C. Cochini[7], che la clausola è una delle formule principali sulle quali si basava la Tradizione antica per rivendicare proprio l'origine apostolica della legge del celibato sacerdotale.Questo però era senza dubbio un enorme paradosso: come è possibile fondare il celibatodei sacerdoti partendo da testi che parlano di ministri sposati? Un tale ragionamento può avere qualche senso soltanto se si trova tra i due estremi (il matrimonio dei ministri e il celibato) un termine medio: è quello della continenza a cui si obbligavano proprio i ministrisposati. E probabilmente perché questo valore di mediazione della continenza non è stato più capito in seguito, che in tempi recenti la formula “ unius uxoris vir ” non è più stata usata nelle discussioni sul celibato. E’ molto opportuno oggi riesaminare attentamente quell'argomento tradizionale. L'altra ragione per cui questi testi sono specialmente importanti dal punto di vista strettamente biblico sta nel fatto che sono gli unici passi del Nuovo Testamento in cui viene emanata una norma identica per i tre gruppi dei ministri ordinati, e solo per loro: infatti, secondo le Lettere Pastorali, deve essere “ unius uxoris vir” sia l'episcopo (1 Tm 3,2), sia il presbitero (Tt 1,6), sia il diacono (1 Tm 3,12), mentre quella formula (tecnica a quanto sembra) non viene mai adoperata per gli altri cristiani. C'è qui dunque una esigenza specifica per l'esercizio del sacerdozio ministeriale in quanto tale. D'altra parte, si deve osservare anche che la formula complementare “ unius viri uxor”(1Tm 5,9) viene usata soltanto per una vedova di almeno sessant'anni, ossia, non per una cristiana qualsiasi, ma per una donna anziana che esercitava anch'essa un ministero nella comunità (possiamo paragonarlo a quello delle diaconesse nella tradizione antica). Il carattere stereotipato di questa formula delle Pastorali fa sospettare che doveva essere già radicata in una lunga tradizione biblica [8].
Che cosa significa dunque il fatto che il ministro della Chiesa doveva essere “l'uomo di una sola donna”?
Nelle pagine seguenti vorremmo mostrare innanzi tutto che la formula “unius uxoris vir” fin dal IV secolo era intesa, come lo spiega bene A. M. Stickler, “ (nel) senso di un argomento biblico in favore del celibato d'ispirazione apostolica: si interpretava infatti la norma paolina nel senso di una garanzia che permetteva di assicurare l'osservanza effettiva dellacontinenza presso i ministri sposati prima della loro ordinazione”[9]. Nella seconda parte faremo un passo in avanti: proporremo un approfondimento teologico della clausola paolina stessa, per mostrare che, già al livello del Nuovo Testamento, essa propone infatti, per il sacerdozio ministeriale, il modello del rapporto sponsale tra Cristo‑Sposo e Chiesa‑Sposa, sulla base della mistica del matrimonio di cui Paolo parla più volte nelle sue lettere (cfr. 2Cor 11,2; Ef 5,22‑32)[10]; partendo da lì, apparirà abbastanza chiaro che, per i ministri sposati, la loro ordinazione implicava l'invito a vivere in seguito nella continenza.
La clausola “unius uxoris vir”: un argomento della tradizione antica per l'origine apostolica del celibato‑continenza
a) La legislazione ecclesiastica a partire dal IV secolo
C’è un accordo generale tra gli studiosi per dire che l'obbligo del celibato o almeno della continenza è diventato legge canonica fin dal IV secolo. Ripetutamente vengono citati qui diversi testi inconfutabili: tre decretali pontificie attorno al 385 (“ Decreta” e “ Cum in unum ” del papa Siricio, “ Dominus inter” di Siricio o di Damaso) e un canone del concilio di Cartagine del 390[11].
Ma è importante osservare che i legislatori del IV o V secolo affermavano che questa disposizione canonica era fondata su una tradizione apostolica. Diceva per esempio il concilio di Cartagine: conviene che quelli che sono al servizio dei divini sacramenti sianoperfettamente continenti (continentes esse in omnibus), “ affinché ciò che hanno insegnato gli apostoli e ha mantenuto l'antichità stessa, lo osserviamo anche noi”[12]. Fu poi votato all'unanimità il decreto stesso sull'obbligo della continenza: “Piace a tutti che il vescovo, il presbitero e il diacono, custodi della purezza, si astengano dall'unione coniugale con le loro spose (ab uxoribus se abstineant), affinché venga custodita la purezza perfetta di coloro che servono all'altare”. Non viene esplicitamente citato qui l'“ unius uxoris vir ” paolino; ma il riferimento a quella clausola è implicito, perché vengono menzionati, come nelle Pastorali, i vescovi, i sacerdoti e i diaconi. Del resto, la citazione di 1Tm 3,2 è perfettamente esplicita in un testo un po' anteriore, la decretale “Cum in unum” di Siricio stesso, che presentava le norme del concilio di Roma del 386; qui, il papa formula prima una obiezione: l'espressione “unius uxoris vir” di 1Tm 3,2, dicevano alcuni, esprimerebbe per il vescovo proprio il diritto di usare del matrimonio dopo l'ordinazione sacra; Siricio risponde presentando la propria interpretazione della clausola: “Egli (Paolo) non ha parlato di un uomo che persisterebbenel desiderio di generare (non permanentem in desiderio generandi dixit); ha parlato in vista della continenza che avrebbero da osservare in futuro (propter continentiam futuram)”. Questo testo fondamentale è stato ripetuto diverse volte in seguito[13]; viene commentato cosi da C. Cochini: “ La monogamia, [ossia la legge dell`unius uxoris vir] è una condizione per accedere agli Ordini, perché la fedeltà [finora osservata] a una sola donna è la garanzia per verificare che il candidato sarà capace [in futuro] di praticare la continenza perfetta che verrà chiesta da lui dopo l'ordinazione”[14]. E l'autore prosegue: “Questa esegesi delle prescrizioni di san Paolo a Timoteo e a Tito è un anello essenziale col quale i vescovi del sinodo romano del 386 e il papa Siricio si situano in continuità con l'età “ apostolica”.
Ma questa esegesi, per la quale si rivendicava una tradizione apostolica, è veramente fondata? Non senza ragione alcuni lo mettono in dubbio[15]. Infatti si devono porre qui alcune domande: non è un po' strano scoprire nel comporta mento passato del ministro sposato (cioè la sua fedeltà a una sola donna, anche nei rapporti sessuali) una sufficiente garanzia per il suo comportamento futuro, ma diverso (ossia la continenza nelle relazioni coniugali con quella medesima donna, la sua legittima sposa?) I legislatori vedevano nel passato una garanzia per il futuro, ma stavano operando allo stesso tempo un cambiamento di registro: dall'uso (legittimo) del matrimonio alla rinuncia a quello. Per legittimare quel doppio passaggio, dal passato al futuro e dai rapporti sessuali alla continenza coniugale, ci vuole un tertium quid che lo spieghi: una tale legittimazione sarà possibile soltanto se si presenta di questa formula stessa un'interpretazione che ne faccia vedere forse qualche aspetto nascosto che finora non si era visto. E’ ciò che cercheremo di fare nella seconda parte.
Ma vorremmo prima esaminare brevemente se non ci sono, nella storia dell'esegesi e della legislazione canonica, degli elementi che aiutino a comprendere più profondamente la clausola paolina.
b) Motivazioni teologiche della continenza
e del celibato dei sacerdoti
Dal tempo dei Padri fino a oggi ci troviamo confrontati con due interpretazioni diverse della formula paolina: per gli uni, la norma “unius uxoris vir ” proibisce la poligamia successiva;per gli altri, soltanto la poligamia simultanea[16].
La prima soluzione è senz'altro la più tradizionale: l'espressione significa allora che i ministri sacri potevano, sì, essere uomini sposati. ma una volta soltanto; e se la moglie era morta. non potevano aver fatto un secondo matrimonio e non potevano risposarsi. Oggi ancora, questa interpretazione è la più comune tra gli esegeti cattolici. Secondo l'altra soluzione, invece, “ unius uxoris vir ” significa soltanto l'interdizione di vivere contemporaneamente con diverse donne: sarebbe semplicemente la raccomandazione di osservare la morale coniugale.
Ma nessuna delle due soluzioni è pienamente soddisfacente. Alla prima si obietta: se l'unione in cui viveva finora il ministro sposato era onesta, perché non avrebbe potuto esserlo un secondo matrimonio, dopo la morte della consorte? E' tanto più vero che l'Apostolo stesso da una parte richiedeva che la vedova anziana che serviva la comunità fosse stata “unius viri uxor” (1Tm 5,9), dall'altra consigliava alle giovani di risposarsi (1Tm 5,14).Ma l'altra soluzione fa ugualmente difficoltà.: la fedeltà coniugale nella vita matrimoniale è certamente richiesta da tutti i cristiani. Per quale motivo allora l'espressione “ unius uxoris vir ” (e analogamente “ unius viri uxor ”) viene usata unicamente per coloro che esercitano un ministero nella comunità?
Aggiungiamo che la seconda interpretazione non va oltre il semplice livello della morale generale: applicata ai ministri della Chiesa ha qualcosa di banale, di riduttivo. La prima ‑ l'interdizione di un secondo matrimonio ‑ è piuttosto di carattere disciplinare e canonico, ma non viene indicato il suo fondamento teologico. La stessa lacuna, del resto, si notava già per la legislazione canonica del secolo IV: papa Siricio e tanti altri dopo di lui leggevano nella clausola paolina l'obbligo alla continenza per il clero sposato. Davano, è vero, un argomento: la purezza richiesta per avvicinarsi all'altare. Ma bisogna riconoscere che di quello non si parla affatto nel testo delle Pastorali.
Alla fine della sua indagine storica, anche A. M. Stickler riconosceva che, in tutto questo problema del celibato sacerdotale, si era rimasti troppo al livello giuridico[17]; in quella lunga storia é mancata la riflessione teologica sul senso profondo del sacerdozio ministeriale, sulla motivazione del suo celibato e sul suo valore spirituale. Questo è particolarmente vero per l'uso canonico che si faceva della norma “ unius uxoris vir”, dal secolo IV in poi. Bisogna quindi cercare, nella tradizione patristica e canonica stessa, se venivano date talvolta delle motivazioni teologiche, per fondare sulla clausola paolina l'obbligo disciplinare della continenza del clero.
Tre testimonianze sono qui significative.
In primo luogo quella di Tertulliano, all'inizio del III secolo. Egli ricorda che la monogamianon è solo una disciplina ecclesiastica, ma anche un precetto dell'Apostolo[18]. Risale quindi al tempo apostolico. D'altra parte, insiste sul fatto che parecchi credenti, nella Chiesa, non sono sposati, vivono nella continenza, e che diversi di loro appartengono agli “ Ordini, ecclesiastici ”[19]; ora, gli uomini e le donne che vivono così, prosegue Tertulliano, “ hanno preferito sposare Dio ” (Deo nubere maluerunt)[20]; a proposito delle vergini, egli precisa che sono “ spose di Cristo”[21]. Ma quale legame c'è tra il matrimonio monogamicoda una parte e la continenza dall'altra? Tertulliano non lo dice, ma porta qui l'esempio di Cristo che, secondo la carne, non era sposato, viveva da celibe (non era quindi “un uomo di una sola donna”); però, nello spirito, “ aveva una sola sposa, la Chiesa ” (unam habens ecclesiam sponsam)[22]. Questa dottrina delle nozze spirituali di Cristo con la Chiesa, ispirata qui dal testo paolino di Ef 5,25‑32, era comune nel cristianesimo antico; Tertulliano vedeva in quelle nozze spirituali uno dei principali fondamenti teologici della legge del matrimonio monogamico: “ perché uno è" il Cristo e una la sua Chiesa ” (unus enim Christus et una eius ecclesia)[23].Non risulta però che Tertulliano abbia già connesso questa dottrina con le formule “unius uxoris vir” o “unius viri uxor” delle Lettere Pastorali, dove si parla esplicitamente del matrimonio monogamico; è quella connessione dei due temi che noi invece cercheremo di stabilire più avanti. Del resto, il ragionamento di Tertulliano, nell'ultimo testo citato, non era veramente fondato: il problema di Ef 5,25‑32 non era quello del matrimonio monogamico: era, in genere, il problema del rapporto di ogni matrimonio cristiano con l'Alleanza; Paolo parla li di tutti gli sposi nella Chiesa; quando l'Apostolo, con un riferimento a Gn 2,24, dice che l'uomo e la donna “ saranno una sola carne ” (v. 31), egli legittima per loro l'uso del matrimonio[24]; la formula “ unius uxoris vir ” delle Lettere Pastorali, invece, non viene usata per tutti gli sposi, ma unicamente per i ministri della Chiesa (questo fatto è stato troppo poco osservato); anzi, in seguito verrà considerata come la base biblica della legge della continenza per i chierici. Questo è il punto che rimane da chiarire.
Con sant'Agostino facciamo un passo avanti. Egli, che aveva preso parte ai lavori dei sinodi africani, conosceva certamente la legge ecclesiastica della “continenza dei chierici”[25]. Ma come Agostino spiega allora la clausola “unius uxoris vir ” che viene usata da Paolo per i chierici sposati? Nel De bono coniugali (verso il 420) egli ne propone una spiegazione teologica, e si domanda perché la poligamia era accettata nell'Antico Testamento, mentre “nel nostro tempo, il sacramento è stato ridotto all'unione fra un solo uomo e una sola donna; e di conseguenza non è lecito ordinare ministro della Chiesa (Ecclesiae dispensatorem) se non un uomo che abbia avuto una sola moglie (unius uxoris virum) ”; ed ecco la risposta di Agostino: “Come le numerose mogli (plures uxores) degli antichi Padri simboleggiavano le nostre future chiese di tutte le genti soggette all'unico uomo Cristo (uni viro subditas Christo), così la guida dei fedeli (noster antistes, il nostro vescovo) che è l'uomo di una sola donna (unius uxoris vir) significa l'unità di tutte le genti soggette all'unico uomo Cristo (uni viro subditam. Christo)”[26]. In questo testo, dove troviamo la formula “unius uxoris vir” applicata al vescovo. Tutto l'accento cade sul fatto che lui, “l'uomo ”, nelle relazioni con la sua “donna”, simboleggia il rapporto tra Cristo e la Chiesa. Un uso analogo dei termini uomo e donna si trova in un passo del De continentia:“L'Apostolo ci invita a osservare per così dire tre coppie (copulas): Cristo e la Chiesa, ilmarito e la moglie, lo spirito e la carne”[27]. Il suggerimento fornitoci da questi testi per l'interpretazione della clausola “unius uxoris vir” applicata al ministro (sposato) del sacramento è che egli, come ministro, non rappresenta soltanto la seconda coppia (il marito e la moglie), ma anche la prima: egli impersona ormai Cristo nel suo rapporto sponsale con la Chiesa. Abbiamo qui il fondamento della dottrina che diventerà classica: “ Sacerdos alter Christus ”. Il sacerdote, come Cristo, è lo sposo della Chiesa.
Un'ultima parola ancora sulla legislazione canonica del Medioevo. Diverse volte, nei libri penitenziali, si dice che, per un chierico sposato, avere ancora, dopo l'ordinazione, dei rapporti coniugali con la propria moglie, rappresenterebbe un'infedeltà alla promessa fatta a Dio; anzi, sarebbe un adulterium, perché, essendo quel ministro ormai sposo della Chiesa, il suo rapporto con la propria sposa “ appare come una violazione di un legame matrimoniale”[28]. Questa pesante accusa a un uomo legittimamente sposato e onesto può soltanto avere senso se si sottintende, come una cosa risaputa, che il ministro sacro, dal momento della sua ordinazione, vive ormai in un altro rapporto, anch'esso di tipo sponsale, quello che unisce Cristo e la Chiesa, nel quale egli, il ministro, l'uomo (vir), rappresenta Cristo‑Sposo; con la propria sposa (uxor), quindi, “ l'unione. carnale deve (ormai) diventare spirituale ”, come diceva san Leone Magno[29].
Con queste diverse premesse storiche e teologiche, abbiamo raccolto abbastanza materiale per affrontare il problema esegetico, cioè per fare un'analisi precisa della formula stessa “unius uxoris vir” delle Lettere Pastorali.
“Unius uxoris vir”: una formula di Alleanza
Abbiamo visto precedentemente che, delle due interpretazioni tradizionali della clausola, l'una (la più diffusa) era di tipo disciplinare, l'altra esclusivamente morale. Ma non veniva quasi mai indicato perché un ministro della Chiesa doveva essere “l'uomo di una sola donna”.Vorremmo mostrare adesso che la ragione di questa norma, il suo senso profondo e le sue implicazioni sono già presenti nel testo stesso, s si riesce ad analizzarlo bene. Bisogna anzitutto chiarire il problema della provenienza di questa formula misteriosa, il cui carattere fisso, tecnico, stereotipato, è innegabile. Diciamo lo subito: la clausola è in realtà una formula di Alleanza Questo diventa chiaro quando si tiene presente il parallelismo tra la formula delle Lettere Pastorali con il passo di 2Cor 11,2, dove Paolo presenta la Chiesa di Corinto come una donna, come una sposa, che egli ha presentato a Cristo come una vergine casta:
“ Io sono geloso di voi della gelosia di Dio, perché vi ho fidanzati ad un solo uomo (uni viro), per presentarvi a Cristo come una vergine pura”.
Il contesto di questo brano è specialmente chiaro se connesso con 1Tm 5,9; la stessa formula “unus vir” viene usata per parlare dei rapporti sia della Chiesa, con Cristo, sia di quelli della vedova che ha avuto un solo uomo e che svolge un ministero nella comunità. In 2Cor 11,2, la sposa di Cristo e la Chiesa stessa.
Rileggiamo più attentamente il testo.
La gelosia di cui parla Paolo è una partecipazione alla “gelosia ” di Dio per il suo popolo[30]: è lo zelo da cui è divorato l'Apostolo affinché i suoi cristiani rimangano fedeli all'Alleanza fatta con Cristo, che è il loro vero e unico Sposo. Un altro dettaglio conferma questa lettura: la Chiesa‑Sposa viene paradossalmente presentata a Cristo‑Sposo come “una vergine pura”; è un rimando alla Figlia di Síon, talvolta chiamata dai profeti “vergine Sion”, “vergine Israele”[31], specialmente quando viene invitata, dopo le infedeltà del passato, a essere di nuovo fedele all'Alleanza, al suo rapporto sponsale con il suo unico Sposo.
L'altro passo decisivo del Nuovo Testamento è il testo classico di Ef 5,22‑33: l'uomo e la donna, uniti in matrimonio, sono l'immagine di Cristo e della Chiesa; ora il Cristo, lo Sposo, ha offerto se stesso per la Chiesa, al fine di farsene una sposa gloriosa, santa e immacolata (cfr. vv. 26‑27).
Ma il fatto che l'espressione “ unius uxoris vir ” non venga usata qui nella lettera agli Efesini per tutti gli sposi cristiani, e sia riservata nelle Pastorali al ministro sposato, mostra che la formula fa direttamente riferimento al ministero sacerdotale e al rapporto Cristo‑Chiesa: il ministro deve essere come Cristo‑Sposo.
Sottolineiamo un’altra conseguenza importante del collegamento tra “unius uxoris vir” (o “unius viri uxor”) delle Pastorali con il passo di 2Cor 11,2: è il fatto che la Chiesa-Sposa è chiamata “vergine pura”. L'amore sponsale tra il Cristo‑Sposo e la Chiesa‑Sposa rimane sempre un amore verginale.
Per la Chiesa di Corinto (dove ovviamente la grande maggioranza dei cristiani era sposata), si trattava direttamente di ciò che Agostino chiama la virginitas fidei, la virginitas cordis, la fede incontaminata[32] , ben descritta anche da san Leone Magno: “ Discat Sponsa Verbi non alium virum nosse quam Christum”[33]. Ma per i ministri sposati di cui parlano le Lettere Pastorali, è normale che ‑ in quella visione mistica del loro ministero ‑ l'appello radicale alla virginitas cordis sia stato vissuto da loro anche come un appello alla virginitas carnis verso la propria moglie, ossia, quale appello alla continenza, come è diventato chiaro nella Tradizione, almeno dal secolo IV in poi. Non si tratta più, allora, di una prescrizione ecclesiastica, esteriore, bensì di una percezione interiore del fatto che l'ordinazione fa di lui, come ministro, un rappresentante di Cristo‑Sposo, in relazione con la Chiesa, Sposa e Vergine, e che non può quindi vivere con un’altra sposa.
Il rapporto decisivo dell'“ unius uxoris vir ” delle Pastorali con la “vergine pura” di 2Cor 11, 2 è stato sottolineato anche molto bene da E. Tauzin: gli uomini che sono consacrati a Dio, dice, “devono rappresentare Cristo: ora, lui è soltanto lo Sposo di una sola Sposa, la Chiesa: "Virginem castam exhibere Christo"”[34]. E applica poi questo principio alla parabola di Mt 25,1‑13, dove le dieci “vergini”, che sono (al plurale) le spose di Cristo, rappresentano in realtà la sua unic sposa: “Esteriormente, c'è molteplicità, interiormente l'unità. La migliore immagine esteriore dell'unità interiore non è forse la verginità? ”.
Questa argomentazione sacramentale e spirituali dell'“unius uxoris vir”, fondata sulla teologia dell'Alleanza, emerge nella Tradizione occidentale già con Tertulliano, poi con sant'Agostino e san Leone Magno. La troviamo ben compendiata da san Tommaso, nel suo commento di 1Tm 3,2 (“Oportet ergo episcopum... esse, unius uxoris virum”): “Questo si fa, non solo per evitare l'incontinenza, ma per rappresentare il sacramento, perché lo Sposo della Chiesa è Cristo, e la Chiesa è una: "Una est columba mea" (Cant 6,9)”[35]. Ma san Tommaso non fa ancora il confronto con il testo di 2Cor 11,2, che parla della Sposa‑Vergine; perciò non aggiunge che il valore di rappresentanza del sacerdoziomonogamico comporta anche per il ministro sposato l'appello alla continenza e, conseguentemente, per coloro che non sono sposati, l'appello al celibato.
Conclusione
Per comprendere bene il modo in cui abbiamo cercato di indicare il fondamento biblico del celibato sacerdotale, è importante distinguere celibato e continenza. Nella Chiesa antica molti sacerdoti erano sposati. Questo spiega il fatto che, proprio per parlare dei ministri della Chiesa, venisse usata la formula “unius uxoris vir”; spiega inoltre il grande interesse dei Padri per il matrimonio monogamico (cfr. per esempio Tertulliano: De monogamia). Ma è diventato sempre più chiaro nella Tradizione che per un ministro della Chiesa, unito una sola volta in matrimonio con una donna, l'accettazione del ministero portasse come conseguenza che egli in seguito avrebbe dovuto vivere nella continenza.
E’ proprio così che si esprime diverse volte Giovanni Paolo Il nella sua lettera post‑sinodalePastores dabo vobis.
A mo' di conclusione, ne citiamo alcuni passi più significativi.
Al n. 12, dopo aver ricordato che, per l'identità del presbitero, non è prioritario il riferimento alla Chiesa, bensì i riferimento a Cristo, il papa continua: “ In quanto mistero infatti, la Chiesa è essenzialmente relativa a Gesù Cristo: Lui, infatti, è la pienezza, il corpo, la sposa ( ... ). Il presbitero trova la verità piena della sua identità nell'essere una derivazione, una partecipazione specifica e una continuazione di Cristo stesso, sommo e unico sacerdote della nuova ed eterna Alleanza: egli è un'immagine viva e trasparente di Cristo sacerdote. Il sacerdozio di Cristo, espressione della sua assoluta "novità" nella storia della salvezza, costituisce la fonte unica e il paradigma insostituibile del sacerdozio del cristiano e, in specie, del presbitero. Il riferimento a Cristo è allora la chiave assolutamente necessaria per la comprensione delle realtà sacerdotali ”.
Sulla base di questa strettissima unità tra il presbitero e Cristo, si comprende meglio la ragione teologica profonda del celibato.
Il n. 22 è intitolato: “Testimone dell'amore sponsale di Cristo”. Più avanti: “Il sacerdote è chiamato a essere immagine viva di Gesù Cristo Sposo della Chiesa ”. Cita poi una proposizione del sinodo: “ In quanto ripresenta Cristo capo, pastore e sposo della Chiesa, il sacerdote si pone non solo nella Chiesa ma anche di fronte alla Chiesa ”.
Al n. 29, proprio nel paragrafo dove parla della verginità e del celibato, il Santo Padre cita per intero la propositio 11 del sinodo su questo argomento; poi, per spiegare la “ motivazione teologica della legge ecclesiastica sul celibato ”, scrive: “ La volontà della Chiesa trova la sua ultima motivazione nel legame che il celibato ha con l'Ordinazione sacra, che configura il sacerdote e Gesù Cristo Capo e Sposo della Chiesa. La Chiesa, come Sposa di Gesù Cristo, vuole essere amata dal sacerdote nel modo totale ed esclusivo con cui Gesù Cristo Capo e Sposo l'ha amata ”.
[1] Ch.Cochini, Origines apostoliques du célibat sacerdtal (Le Sycomore), Culture et vérité, Lethielleux/Namur, Paris 1981.Sul problema molto discusso oggi del celibato nella Chiesa, si può consultare un numero speciale della rivista Concilium: Le Célibat du Sacerdoce catholique, in Concilium 78 (1972).
[2] A. M. Stickler, in Origines apostoliques du célibat sacerdotal, op. ci. Préface, p. 6.
[3] H. Crouzel, Une nouvelle étude sur les origines du célibat ecclésiastique, in Bull. De Litt. Eccl., 83 (1982) 293-297
[4] Cfr. anche due studi di canonisti: P. Pampaloni, Continenza e celibato del clero. Leggi e motivi delle fonti canoniche dei secoli IV e V, in Studia Patavina 17 (1970) 5‑59; J. Coriden,Célibat. Droit canonique et Synode 1971, in Concilium 78 (1972) 101‑114.
[5] Cfr. il nostro articolo “ Mari d'une seule femme ”.Le sens théologique d'une formule paulinienne, in Paul de Tarse, ap&re du (lege: de) notre temps (a cura di L. De Lorenzi), Roma 1979, 619‑638. Nel presente studio parliamo solo della tradizione latina, poiché, come si sa, esiste un'altra disciplina nelle Chiese orientali.
[6] A. M. StickIer, L'évolution de la discipline du célibat dans l'Eglise en Occident de la fin de l’age patristique au Concile de Trente, in Sacerdoce et célibat. Etudès historiques et théologiques (éd. J. Coppens), Gembloux‑Louvain 1971, pp. 373‑442.
[7] Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 5‑6.
[8] Cfr. il nostro studio Mari d'une seule femme, op. cit., p. 635, n. 64, dove mostriamo che la formula “ unius uxoris vir ” (1 Tm 3,2) esprime la relazione sponsale dell'Alleanza tra Dio e il suo popolo, tra Cristo‑Sposo e la Chiesa‑Sposa; inoltre, la somiglianza della formula di lTm 3,2 con quella, vicina, di lTm 2,5: “ unus Deus, unus... homo Christus Iesus” permette di fare l'aggancio col tema profetico dell'Alleanza, e di scoprire un legame con l'AT; cfr. specialmente Mal 2,14 (LXX): “ la donna della tua alleanza ”; 2, 10: “ l'alleanza dei nostri padri ”.
[9] A. M. Stickler, Préface, in Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 5‑6 (corsivo nostro).
[10] Cfr. il nostro articolo La struttura di alleanza del sacerdozio ministeriale,in Communio 112 (luglio‑ agosto 1990) 102‑114, dove riprendiamo sinteticamente i risultati dello studio anteriore: Mari dune seule femme, op. cit., per farne poi una applicazione specifica sia al caso del celibato sacerdotale sia a quello del sacerdozio degli uomini (non delle donne).
[11] Per questa parte storica, si vedano i testi in Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 19‑26.
[12] Il testo (ripreso da CCL 149, 13) si trova nell'originale latino con una versione francese in Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 25‑26.
[13] Per la decretale “ Cum in unum ” di papa Siricio, cfr. Ep. V, e. 9 (PL 13, 1161 A); si trova anche nel concilio africano di Telepte (418): Conc. Thelense (CCL 149,62): trad. francese: Cochiní, Origines apostoliques, op. cit., p. 32; si vedano inoltre le due lettere di papa Innocenzo 1 (404‑405) ai vescovi Vittricio di Rouen ed Esuperio di Tolosa: Ep. I I, (PL 20, 476 A. 497 B; Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 284‑286). Sulla via tracciata dai papi si orientano così l'Africa, la Spagna e le Gallie.
[14] Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., p. 33 (il corsivo è nostro).
[15] Per P. Pampaloni, per esempio, (art. cit., 41‑42) si tratterebbe “ di una forzatura nella lettura dell'Apostolo ”; egli concede però che, secondo le fonti dell'epoca, quella interpretazione probabilmente era ritenuta valida: anche H. Crouzel (art. cit., 294) osserva giustamente: se fosse vero, come pensano questi Padri, che l'Apostolo vedeva nella “monogamia” una garanzia di idoneità alla continenza. allora si dovrebbe supporre che, per Paolo, era conosciuto “ che la sposa era morta oppure che il candidato doveva vivere con ella come con una sorella: ciò che disgraziatamente il testo paolino non precisa ”. Questo è vero. Ma il testo paolino contiene un contatto letterario con 2Cor 11,2 (cfr. infra), il che permette di ritrovare indirettamente il tema della continenza che è un tema di Alleanza.
[16] Cfr i1 nostro articolo Mari d'une seule femme, art. cit.: “ I. Histoire de l'exégèse ” (pp. 620‑623); “ II. Insuffisance des deux interprétations en présence ” (pp. 624‑628).
[17] A. M. Stickler, L'évolution de la discipline du célibat, op. cit., pp. 441‑442.
[18] Cfr. Ad uxorem, 1,7,4 (CCL 1, 381); il rimando si fa qui a 1Trn 3,2.12; Tt1,6; si veda anche De exhort. cast, 7,2 (CCL 2,1024).
[19] De exhort. cast, 13,4 (CCL 2, 1035): su questo passo si può vedere il commento di Ch. Cochini, Origines apostoliques, op. cit., pp. 168‑171.
[20] Ibid.,; cfr. Ad uxorem, 1,4,4, parlando delle donne che, invece di scegliere un marito hanno preferito una vita verginale: “ Malunt enim Deo nubere. Deo speciosae, Deo sunt puellae ” (CCL 1, 377).
[21] De virg. vel., 16,4: “ Nupsisti enim Christo, illi tradidisti carnem tuam, illi sponsasti maturitatem tuam ” (CCL 2, 1225); De res., 61, 6: “ virgines Christi maritae” (CCL 2, 1010).
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